Οι λεπτομέρειες τής «προφητείας»

Μετά λοιπόν την ολοκλήρωση τής ανάλυσης των λέξεων ’almah, bethulah και παρθένος και έχοντας πάντοτε κατά νου ότι η (απλώς συνυποδηλούμενη) παρθενία τής ’almah καταφανώς δεν αφορούσε την κατάσταση στην οποία θα βρισκόταν ακόμα και μετά τη γέννηση τού Εμμανουήλ, αλλά την κατάσταση στην οποία βρισκόταν τη στιγμή που διατυπώθηκε η προφητεία, μπορούμε να προχωρήσουμε στις λεπτομέρειες τής «προφητείας»:

Η σημασία τού «ἰδού»

Όπως γνωρίζουμε, η προστακτική ιδού ανέκαθεν χρησιμοποιούνταν ως δεικτικό μόριο, γεγονός που αναπόφευκτα εγείρει το εξής ερώτημα: Ο Ησαΐας ΠΟΙΑΝ έδειχνε όταν έλεγε «ἰδοὺ ἡ παρθένος»; Κι όποιαν κι αν έδειχνε, πώς συνδέεται η κατά αιώνες μεταγενέστερη Παναγία με την υπόθεση;

Το αντεπιχείρημα πάντως εδώ είναι ότι στην προφητεία επικαλύπτεται το παρόν με το μέλλον και συνεπώς δεν είναι απαραίτητο ο Ησαΐας να αναφερόταν σε κάποια συγκεκριμένη κοπέλα που έστεκε εκεί μπροστά του ۬ η εξήγηση αυτή ωστόσο είναι σαφές ότι δεν μπορεί να ιδωθεί διαφορετικά παρά ως μια δικολαβίστικη υπεκφυγή που κατά αθέμιτο τρόπο αφήνει ευρύτατατο πεδίο ερμηνειών προς όφελος των χριστιανών και καταστρατηγεί κάθε έννοια ισότιμης συζήτησης.

Η ακατανόητη απορία

Όσον αφορά τώρα το επιχείρημα τού Μεγάλου Βασιλείου που συχνά επικαλούνται οι χριστιανοί («Πού θα ήταν το θαύμα, αν μια παντρεμένη γυναίκα γινόταν μητέρα παιδιού;»), στην πραγματικότητα ο όλος συλλογισμός είναι δομημένος πάνω σε ένα καταφανέστατο λογικό σφάλμα. Ο Ησαΐας, βλέπετε, έκανε λόγο για ένα «σημείον», για ένα σημάδι δηλαδή όπως χαρακτηρίζεται το θαύμα στη βιβλική γλώσσα, και όχι για «θαύμα μέγα και καταπληκτικόν» όπως πλειοδοτεί στην ερμηνεία του ο Κολιτσάρας [8]! Δε μίλησε λοιπόν ο Ησαΐας για «σημεία και τέρατα», αλλά απλώς για ένα «σημείον». Ως εκ τούτου το ερώτημα τού Μεγάλου Βασιλείου στην πραγματικότητα δεν έχει νόημα παρά μόνο αν προϋποτεθεί εξαρχής ότι η προφητεία δε θα μπορούσε να αναφέρεται σε τίποτε άλλο παρά στη γέννηση ενός παιδιού από μιαν ανέγγιχτη παρθένο. Αν μετατόπιζε όμως κανείς την οπτική του γωνία έστω και λίγες μόνο μοίρες παραπέρα, θα μπορούσε να δει τα πράγματα εντελώς διαφορετικά αφού θα αναγνώριζε με φρίκη το ενδεχόμενο το «σημείο» για το οποίο μίλησε ο Ησαΐας, να μην ήταν τελικά αυτή καθαυτή η γέννηση τού παιδιού (και δη με τον γνωστό υπερφυσικό τρόπο), αλλά τα συγκλονιστικά γεγονότα που θα επισυνέβαιναν λίγο αργότερα: η διάλυση δηλαδή τής συμμαχίας μεταξύ Ρασείμ και Φακεέ!

Και πράγματι, ακολουθώντας βήμα-βήμα τη ροή των γεγονότων, βλέπουμε να προκύπτει ένα εντελώς διαφορετικό συμπέρασμα απ’ αυτό που συνάγουν οι υπέρμαχοι τής προφητείας. Γιατί ποιος ήταν ο κίνδυνος για την Ιερουσαλήμ; Η συμμαχία μεταξύ Σαμάρειας και Συρίας. Τι υποσχέθηκε ο Γιαχβέ μέσω τού Ησαΐα στον Άχαζ; Ότι τα σχέδια των εχθρών τού Οίκου τού Δαβίδ δεν επρόκειτο να πραγματοποιηθούν. Το «σημείο» που έπρεπε να ζητήσει ο Άχαζ, τι ακριβώς θα πιστοποιούσε; Μα ακριβώς αυτά για τα οποία έγινε λόγος πιο πάνω, τη ματαίωση δηλαδή των ύπουλων σχεδίων τού Ρασείμ και τού Φακεέ!

Κι έρχεται λοιπόν στο σημείο αυτό η περιβόητη «προφητεία» και λέει αυτολεξεί ότι όλα αυτά που υποσχέθηκε ο Θεός, πολύ σύντομα θα γίνονταν πραγματικότητα – προτού καν το παιδί που θα γεννούσε «αυτή εδώ η κοπέλα» (τη δείχνει!), μάθαινε να διακρίνει το καλό απ’ το κακό! Το ίδιο δε το όνομα τού παιδιού θα συμβόλιζε την υποσχεθείσα βοήθεια θεόθεν: «᾿Εμμανουήλ – μεθ’ ἡμῶν ὁ Θεός».

Εμμανουήλ ή/(και;) Ιησούς;

Όσον αφορά τώρα τη διαφοροποίηση τού ονόματος τού Μεσσία (Ιησούς έναντι Εμμανουήλ), τα πράγματα περιπλέκονται ακόμα περισσότερο. Γράφει λοιπόν ο Χρυσόστομος για να εξηγήσει τη σαφή ανακολουθία: «Δεν είπε ‘‘θα ονομάσης”, αλλά ‘‘θα ονομάσουν”, οι απλοί άνθρωποι, δηλαδή η απλή πραγματικότης. […] Το ‘‘καλέσουσιν Εμμανουήλ” δεν σημαίνει λοιπόν τίποτε άλλο παρά ότι θα ιδούν τον Θεόν μεταξύ των ανθρώπων». Γράφει όμως και ο Ι. Κολιτσάρας στην από την Ιερά Σύνοδο τής Εκκλησίας τής Ελλάδος εγκεκριμένη ερμηνεία του: «[…] Ἡ εντολή ‘‘καλέσεις” σύμφωνα μέ τή γνώμη τῶν πλείστων ἐρμηνευτῶν δίνεται στήν Παναγία Παρθένο. […] Αὐτή θά τοῦ ἔδινε τό ὄνομα. [ …] Καί αὐτό τό ὄνομα ‘‘᾿Εμμανουήλ” θά ἔδινε ἡ πανάχραντος καί ἀειπάρθενος Μητέρα. […] Οἱ ἑβδομήκοντα μεταφράζουν: ‘‘Καί καλέσεις τό ὄνομα αὐτοῦ ᾿Εμμανουήλ” κ.λπ. τό ὁποῖο δέν μπορεί νά ἀναφέρεται παρά μόνο στήν Παρθένο» [9].

Πώς μπορεί λοιπόν να εξηγηθεί η ύπαρξη των δύο αυτών αλληλοαναιρούμενων (και όχι αλληλοσυμπληρούμενων) ερμηνειών; «Καλέσουσι» λέει ο Ησαΐας στην εκδοχή τού Κατά Ματθαίον, Α΄ 23, «καλέσεις» ο άγγελος λίγες μόνο γραμμές πιο πάνω! Και μετά αρχίζει το μπέρδεμα: προκρίνει ο Χρυσόστομος το «καλέσουσι» αγνοώντας το«καλέσεις» και χτίζει πάνω σ’ αυτό μια θεωρία. Κι έρχονται μετά οι ερμηνευτές και με την έγκριση τής επίσημης Εκκλησίας κάνουν ακριβώς το αντίθετο: επιλέγουν δηλαδή το «καλέσεις» και παρακάμπτουν το «καλέσουσι» πετώντας έτσι στον κάλαθο των αχρήστων όλα αυτά που είχε ήδη γράψει ο Χρυσόστομος για το ζήτημα αιώνες πριν κι αφήνοντας το γεγονός των διαφορετικών ονομάτων χωρίς πειστική εξήγηση!

Το πρόβλημα λοιπόν παραμένει: κατά τα Ευαγγέλια ο Ιησούς γεννήθηκε, μεγάλωσε, έδρασε, σταυρώθηκε, αναστήθηκε και αναλήφθηκε μ’ αυτό ακριβώς το όνομα: Ιησούς, δηλαδή «ο Θεός σώζει» ή «ο Θεός είναι σωτηρία» (αλλά και ως «Χριστός» βεβαίως). Το προφητευθέν Εμμανουήλ όμως, τι απέγινε τελικά; Το εκπληκτικό δε είναι ότι στο Κατά Ματθαίον ενώ ο αρχάγγελος ενημερώνει τον Ιωσήφ για την επικείμενη γέννηση ορίζοντας τον μάλιστα και ονοματοθέτη [10] και παρ’ όλο που αιτιολογεί με σαφήνεια την επιλογή τού ονόματος Ιησούς, στους στίχους που ακολουθούν αμέσως παρακάτω, έκπληκτοι διαβάζουμε ότι όλα αυτά έγιναν για να εκπληρωθεί η προφητεία τού Ησαΐα (η οποία βέβαια εντελώς διαφορετικά πράγματα έλεγε)!

Για να συνοψίσουμε δηλαδή, εάν ο Εμμανουήλ τής προφητείας κι ο Ιησούς ταυτίζονται, ποιος έδωσε τελικά το όνομα: η Παναγία, ο Ιωσήφ ή οι «απλοί άνθρωποι, δηλαδή η απλή πραγματικότης», όπως ερμήνευσε ο Χρυσόστομος; Και αν ισχύει το τελευταίο, ποια απ’ τις δύο πραγματικότητες θα καθόριζε τελικά το όνομα: η παρουσία τού Θεού ανάμεσα στους ανθρώπους (Εμμανουήλ) ή η σωτηρία τού κόσμου από τις αμαρτίες (Ιησούς); Το αντεπιχείρημα ότι από τη στιγμή που η μία διατύπωση (καλέσουν) εμπεριέχει την άλλη (καλέσεις) και συνεπώς ο πληθυντικός περιλαμβάνει και την Παναγία, είναι σαφές ότι δεν αντέχει σε σοβαρή κριτική αφού στην πραγματικότητα επιχειρεί δικολαβίστικα να παρακάμψει την κραυγαλέα αντίφαση. Το απόσπασμα όμως από τα σχόλια τού Κολιτσάρα που παρατέθηκε πιο πάνω, είναι σαφέστατο και δεν επιδέχεται παρερμηνεία:

«Ἡ ἐντολή ‘‘καλέσεις” σύμφωνα μέ τή γνώμη τῶν πλείστων ἐρμηνευτῶν δίνεται στήν (σ.σ. όχι: ΚΑΙ στην) Παναγία Παρθένο.[…] Αὐτή (σ.σ. όχι: ΚΑΙ αυτή) θά τοῦ ἔδινε τό ὄνομα. [ …] Καί αὐτό τό ὄνομα ‘‘᾿Εμμανουήλ” θά ἔδινε ἡ (σ.σ. όχι: ΚΑΙ η) πανάχραντος καί ἀειπάρθενος Μητέρα. […] Οἱ ἑβδομήκοντα μεταφράζουν: ‘‘Καί καλέσεις το ὄνομα αὐτοῦ ᾿Εμμανουήλ” κ.λπ. το ὁποῖο δέν μπορεί νά ἀναφέρεται παρά μόνο στήν Παρθένο».

Όπως και να ’χει, αυτό που μπορούμε να κρατήσουμε ως γεγονός αδιαμφισβήτητο είναι ότι με τον ένα ή τον άλλον τρόπο, τελικά μόνο η μία απλή πραγματικότητα επικράτησε. Η ετέρα τής προφητείας, βγήκε μία και μοναδική φορά υπόπτως από τη ναφθαλίνη και μετά έπεσε μυστηριωδώς σε λήθη. Αναρωτιέται κανείς γιατί…

Τι ακριβώς σημαίνει το harah

Μια άλλη σημαντική παράμετρος τής προφητείας έχει να κάνει με τη σημασία τής λέξης harah που στο επίμαχο εδάφιο μεταφράστηκε «ἐν γαστρὶ ἕξει», αποδόθηκε δηλαδή ως ρήμα και μάλιστα στον μέλλοντα. Ας δούμε όμως λίγο το εβραïκό κείμενο: «Hinneh ha-almah harah v’yoledet bein v’kara’t sh’m o “Immanu’el” […]»

Σύμφωνα με τους γνώστες τής Εβραϊκής, η συγκεκριμένη λέξη μπορεί να είναι είτε ουσιαστικοποιημένο επίθετο που σημαίνει έγκυος είτε παρακείμενος του μεταβατικού ρήματος hé-resh-hé («καθιστώ έγκυο») στο 3ο (αρσενικό) πρόσωπο τού ενικού. Το εν λόγω ρήμα ωστόσο απαντά και ως αμετάβατο με τη σημασία «συλλαμβάνω». Στην περίπτωση αυτή όμως ο παρακείμενος του στο 3ο (θηλυκό) πρόσωπο τού ενικού δεν είναι harah, αλλά haretah, όπως συναντάται φερ’ ειπείν στο Γένεσις, ΙΣΤ΄ 4. Συνεπώς το harah στο Ησαΐας, Ζ΄ 14 σίγουρα ΔΕΝ είναι όπως συχνά υποστηρίζεται, παρελθοντικός τύπος με τη σημασία «συνέλαβε/έχει συλλάβει», ούτε όμως και μέλλοντας όπως διατείνονται οι χριστιανοί. Αν ήταν, θα έπρεπε να έλεγε tahar. Κι αφού δεν υπάρχει ούτε το tahar, αλλά ούτε και το vav το οποίο έχει την ιδιότητα να αντιστρέφει τον χρόνο από το παρελθόν στο μέλλον και αντίστροφα, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι το harah στο συγκεκριμένο εδάφιο (αλλά και σε πολλά άλλα ακόμη) είναι απλώς επίθετο.

Υπάρχει ωστόσο μια ιδιαιτερότητα: Ανάμεσα στο «Ηinneh ha-almah» και στο «harah» δεν υπάρχει κανένα ρήμα! Αυτό δηλαδή που λέει το εβραïκό κείμενο, τυπικά είναι: «Η κοπέλα αυτή ___ έγκυος» πράγμα που σημαίνει ότι ο απών ρηματικός τύπος τού είναι θα πρέπει να συναχθεί από τα συμφραζόμενα. Μπορεί να είναι στον ενεστώτα, μπορεί σε παρελθοντικό χρόνο, μπορεί όμως και στον μέλλοντα. Ωστόσο:

Στο Γένεσις, ΙΣΤ΄ 11 το επίθετο harah μεταφράστηκε «ἐν γαστρὶ ἔχεις», στο Γένεσις, ΛΗ΄ 24 «ἐν γαστρὶ ἔχει», ενώ στο Γένεσις ΛΗ΄ 25 και στο Βασιλειών Β΄ ΙΑ΄ 5 «ἐν γαστρὶ ἔχω». Παντού ενεστώτας δηλαδή. Στο Έξοδος, ΚΑ΄ 22 δε καθώς και στο Ησαΐας, ΚΣΤ΄ 17 η λέξη δε μεταφράστηκε καν ως ρήμα, αλλά αποδόθηκε με τις ουσιαστικοποιημένες μετοχές ενεστώτα «ἐν γαστρὶ ἔχουσαν» και «ὠδίνουσα» αντίστοιχα, ενώ στο Α΄ Βασιλειών Δ΄ το «harah lalat» μεταφράστηκε «συνειληφυῖα τοῦ τεκεῖν», αποδόθηκε δηλαδή με παρελθοντικό χρόνο. Περίπτωση χρήσης τού harah με αναφορά στο μέλλον φαίνεται να υπάρχει μόνο στο Κριταί ΙΓ΄ 5-7 [11], ενώ ακόμα και στο πολυσυζητημένο εδάφιο τής προφητείας κάποια σημεία μάς εμβάλλουν σε σκέψεις. Καταρχάς τα συμφραζόμενα σε καμία περίπτωση δεν επιβάλλουν μέλλοντα ۬ το χωρίο εξηγείται μια χαρά και με ενεστώτα, κάτι που άλλωστε
-όπως είδαμε- συνάδει απόλυτα και με τη χρήση του harah σε άλλα εδάφια. Πέραν τούτου το «ha-almah harah» κάλλιστα θα μπορούσε να γίνει δεκτό και ως επιθετικός προσδιορισμός («έγκυος νέανις»). Στην περίπτωση αυτή βέβαια δεν θα απαιτούνταν κανένα ρήμα για την κατανόηση τής φράσης (όπως ακριβώς και στο Έξοδος, ΚΑ΄ 22 με το «ishah harah»).

Όπως και να ’χει όμως, ακόμα κι αν συμφωνήσουμε ότι όντως πρόκειται για αναφορά στο μέλλον, ο τύπος v’yoledet (Ο΄: «τέξεται») που χρησιμοποιήθηκε, στην πραγματικότητα είναι μετοχή ενεστώτα και αναφέρεται σε μια ΕΠΙΚΕΙΜΕΝΗ κατάσταση, σε κάτι δηλαδή που πρόκειται να συμβεί στο εγγύς (και όχι στο απώτερο) μέλλον!

Ταχέως σκύλευσον, οξέως προνόμευσον

Σημαντικό ζήτημα τέλος αποτελεί και η ταυτότητα τού «Μαχέρ-σαλάλ-χας-βαζ», τού αγοριού δηλαδή εκείνου για το οποίο γίνεται λόγος αμέσως μετά την ολοκλήρωση τής προφητείας και την έναρξη τού κεφαλαίου Η΄. Οι περισσότεροι χριστιανοί λοιπόν θεωρούν -ορθώς βέβαια- ότι επρόκειτο για το παιδί τού Ησαΐα με την «προφήτιδα», αποκλείοντας ωστόσο οποιαδήποτε σχέση με τον Εμμανουήλ που είχε προφητευτεί νωρίτερα. Παρ’ όλα αυτά υπάρχουν και άλλοι που ταυτίζοντας την «προφήτιδα» με την ’almah τού Ησαΐας, Ζ΄ 14, θεωρούν ότι το παιδί με το πολεμοχαρές όνομα «Ταχέως σκύλευσον, ὀξέως προνόμευσον» και ο Εμμανουήλ στην πραγματικότητα ήταν το ίδιο ακριβώς άτομο! Είτε έτσι όμως είτε αλλιώς οι διαπιστώσεις που ανενδοίαστα μπορούν να επισημανθούν εδώ είναι οι εξής:

1ον: Ανάμεσα στα σχετιζόμενα με τα δύο παιδιά εδάφια υπάρχουν μεν διαφορές, αλλά και αξιοσημείωτες συγκλίσεις.

2ον: Όσοι θεωρούν λανθασμένη τη μεταφραστική απόδοση τού harah με τον μέλλοντα «ἐν γαστρὶ ἕξει» και αντιπροτείνουν παρελθοντικό χρόνο (συνέλαβε), ταυτίζοντας την ίδια στιγμή την περιβόητη ’almah τού Ζ΄ με την προφήτιδα τού Η΄, οδηγούνται σε αδιέξοδο, αφού το Ησαΐας, Η΄ 3 λέει «ἐν γαστρί ἔλαβε», τοποθετεί δηλαδή τη σύλληψη εντός ενός μεταγενέστερου χρονικού πλαισίου απ’ αυτό που υποτίθεται πως συνάγεται από το harah! Αν όμως δεχθούμε την επικρατέστερη ερμηνεία και το harah όντως αναφέρεται σε μελλοντικά γεγονότα, τότε ασφαλώς τα πράγματα αλλάζουν αφού η προαναφερθείσα αντίφαση αυτόματα εξαφανίζεται.

3ον: Η επισήμανση ότι η μητέρα τού Εμμανουήλ σε αντίθεση με τη μητέρα τού «Ταχέως σκύλευσον, ὀξέως προνόμευσον» ήταν άγνωστη, δεν τεκμηριώνει κατ’ ανάγκη διαφορά, διότι η «προφήτις» στο Ησαΐας, Η΄ κάνει την εμφάνισή της κάπως ξαφνικά, σαν να είχε ήδη γίνει λόγος γι’ αυτήν πρωτύτερα.

4ον: Η ασυμφωνία των ονομάτων δεν είναι απαραίτητα πρόβλημα. Μπορεί άνετα να εξηγηθεί με την ίδια ακριβώς επιχειρηματολογία που εφαρμόζουν οι χριστιανοί όταν τοποθετούνται επί τού ζητήματος των διαφορετικών ονομάτων «Εμμανουήλ» και «Ιησούς».

5ον: Στο Ησαΐας, Η΄, το κεφάλαιο δηλαδή τού «Μαχέρ-σαλάλ-χας-βαζ», στα εδάφια όπου προφητεύονται οι επιδρομές των Ασσυρίων κατά τού Οίκου τού Δαβίδ επανεμφανίζεται δύο φορές το όνομα «Εμμανουήλ», όχι όμως εβραïστί αλλά μεθερμηνευόμενο ως «μεθ’ ἡμῶν ὁ Θεός»!

Ασφαλώς πολλοί θα απορρίψουν το ενδεχόμενο να πρόκειται εδώ περί ονομάτων – άλλωστε ούτε καν με κεφαλαίο δεν είναι γραμμένα. Προβληματισμό ωστόσο προκαλεί το γεγονός ότι ενώ στα χωρία 5-7 τα λόγια τού Γιαχβέ μεταφέρονται από τον Ησαΐα στο 2ο πρόσωπο πληθυντικού, στο αμέσως επόμενο εδάφιο και συγκεκριμένα αμέσως πριν από το «μεθ’ ἡμῶν ὁ Θεός», χρησιμοποιείται ξαφνικά 2ο ενικού: «τό πλάτος τῆς χώρας σου»! Γιατί άραγε;

Εκτός αυτού νομίζω ότι παραείναι σύμπτωση σ’ ολόκληρη τη Βίβλο και εν μέσω τόσων και τόσων δεινών να συναντάμε την καθησυχαστική διαβεβαίωση «μεθ’ ημῶν ὁ Θεός» μόνο δύο φορές κι αυτές ειδικά μετά την «προφητεία» για τη γέννηση τού συνονόματου «Εμμανουήλ»!

6ον: Και για τα δύο αγόρια προφητεύτηκε ότι θα σηματοδοτούσαν τα ίδια ακριβώς δραματικά γεγονότα: την κατατρόπωση των Ρασείμ και Φακεέ από τα στρατεύματα των Ασσυρρίων και την εισβολή των τελευταίων στο βασίλειο τού Οίκου τού Δαβίδ. Η διατύπωση αμφοτέρων των προφητειών παρουσιάζει μάλιστα σημαντικότατες ομοιότητες και υποδηλώνει ότι όλα αυτά επρόκειτο να συμβούν πάρα πολύ σύντομα, ουσιαστικά στα πρώτα χρόνια της ζωής των παιδιών!

Όπως και να ’χει…

Όπως και να ’χει, είτε ο «Ταχέως σκύλευσον, ὀξέως προνόμευσον» και ο «Εμμανουήλ» ήταν το ίδιο ακριβώς πρόσωπο είτε δύο διαφορετικά, ένα είναι το σίγουρο: τα γεγονότα που θα συνόδευαν τη γέννησή τους σε καμία περίπτωση δε δύνανται να τοποθετηθούν στην εποχή τού Ιησού ή να συνδεθούν με το έργο του. Διότι όπως επισημάνθηκε πιο πάνω, ακολουθώντας τη ροή των γεγονότων από την αρχή τού Ησαΐας, Ζ΄ 14 μέχρι και το τέλος, βλέπουμε ξεκάθαρα ότι όλα αυτά για τα οποία γίνεται λόγος, αναφέρονται πέραν πάσης αμφιβολίας σε μία απολύτως συγκεκριμένη προχριστιανική εποχή: τότε που η Ιουδαία, υπό τη βασιλεία τού Άχαζ, απειλούνταν από τη συμμαχία Συρίας και Ισραήλ. Τότε λοιπόν ο Γιαχβέ μέσω τού Ησαΐα υποσχέθηκε ότι δε θα άφηνε αβοήθητο τον λαό του (εδ. 3-10) και για τού λόγου το αληθές υπέδειξε, ή μάλλον, επέβαλε στον Οίκο τού Δαβίδ ένα «σημείο» (εδ. 11-13): τη γέννηση τού Εμμανουήλ (εδ. 14). Πολύ σύντομα δε, προτού το παιδί καλά-καλά θα ήταν σε θέση να ξεχωρίζει ανάμεσα στο καλό και στο κακό, η συμμαχία των απολύτως συγκεκριμένων εχθρών θα κατέρρεε (εδ. 15-16). Θα ακολουθούσε όμως μια νέα, επίσης απολύτως συγκεκριμένη δοκιμασία με την επέλαση των Ασσυρίων κατά τής Ιουδαίας (εδ. 17-20) και την ερήμωση τής χώρας (εδ. 21-25). Αφού όμως τα γεγονότα τού «Μαχέρ-σαλάλ-χας-βαζ» πασιφανώς ταυτίζονται με τα γεγονότα τού Εμμανουήλ και τα πρώτα αφορούν ξεκάθαρα μια εντελώς συγκεκριμένη εποχή αρκετούς αιώνες πριν από τη γέννηση τού Ιησού, τι πιο λογικό από το να συναγάγουμε ότι προφανώς το ίδιο θα ισχύει και για τα δεύτερα;

Είναι λοιπόν σαφές ότι δεν αρκεί να λέν’ οι χριστιανοί: «Εμείς αυτό πιστεύουμε», αφού το τι πιστεύουν είναι ήδη ευρέως γνωστό. Αυτό που είναι ακόμα προς διερεύνηση είναι για ποιους ακριβώς λόγους το πιστεύουν!

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

8	Αγία Γραφή Βίβλος, τ. 5, σ. 22
9	Ομ., σ. 20, 24
10	Ομ., τ. 6, σ. 8
11	Εδώ παρά τον ενεστώτα «ἐν γαστρὶ ἔχεις», τα συμφραζόμενα υποδεικνύουν μάλλον μέλλοντα. Σε κάποιες διαδικτυακές εκδοχές των Ο΄ πάντως, βλέπουμε στη θέση τού ενεστώτα «ἔχεις» πράγματι τον μέλλοντα «ἕξεις»

Περιεχόμενα πρώτου μέρους

Η διαμάχη γύρω από το ’almah

Το πρόβλημα λοιπόν είναι το εξής: η λέξη ’almah που χρησιμοποιήθηκε στο εβραϊκό πρωτότυπο στη θέση τής παρθένου, στην πραγματικότητα δεν περιέγραφε ούτε και περιγράφει πρώτιστα ένα άτομο τού γυναικείου φύλου που δεν είχε ποτέ κάποια σεξουαλική εμπειρία, αλλά απλώς ένα νεαρό κορίτσι, μία νεάνιδα ۬ αφορά δηλαδή απλώς μια συγκεκριμένη ηλικιακή ομάδα: αυτή των νεαρών γυναικών σε ηλικία γάμου. Αυτό βασικά δεν το αρνούνται ούτε οι ίδιοι οι υπέρμαχοι τής προφητείας [1], οι οποίοι ωστόσο επισημαίνουν ότι η λέξη, όπου χρησιμοποιείται στην Αγία Γραφή, δεν αποκλείει την παρθενία «και μάλιστα βάσει των δεδομένων της εποχής, την σημαίνει πάντα».

Η επισήμανση όμως αυτή στην πραγματικότητα είναι άνευ ουσιαστικού περιεχομένου, αφού η αναφορά στην έννοια τής παρθενίας είναι μόνο συνδηλωτική – όπως ακριβώς δηλαδή και στην περίπτωση των λέξεων κορασίδα, παιδίσκη ή ακόμα και… βρέφος που ενώ από αμιγώς γλωσσολογικής άποψης ΔΕΝ προϋποθέτουν την παρθενία, εντούτοις προφανώς τη … συνυποδηλώνουν! Δυστυχώς όμως η καθοριστικής σημασίας αυτή λεπτομέρεια τις περισσότερες φορές είτε δε γίνεται αντιληπτή είτε υποβαθμίζεται η βαρύτητα της με ένα αντεπιχείρημα που στην πραγματικότητα οδηγεί τη συζήτηση στο ίδιο ακριβώς σημείο που βρισκόταν και πριν από τη διατύπωση τού αρχικού αντιλόγου: «Από τη στιγμή που η λέξη δεν αποκλείει τη παρθενία, πού είναι το πρόβλημα;». Κι έτσι η κουβέντα ξεκινάει πάλι από την αρχή…

Το «επιχείρημα τής παρθένου»

Το ίδιο ακριβώς πρόβλημα παρουσιάζεται όταν η συζήτηση φτάνει στην ελληνική λέξη που χρησιμοποιήθηκε για την απόδοση τού ’almah, στη λέξη δηλαδή παρθένος. Το επιχείρημα που συνήθως προβάλλεται εδώ είναι ότι οι (από την παράδοση μαρτυρούμενοι) 72 εξελληνισμένοι Ιουδαίοι λόγιοι που πραγματοποίησαν τη μετάφραση, γνώριζαν πολύ καλά τι σήμαινε η μία ή άλλη λέξη στο πρωτότυπο κείμενο και δεν είχαν κανέναν λόγο αιώνες πριν από τον Ιησού να μεταφράσουν το ’almah με μια λέξη που στα Ελληνικά περιέγραφε μια γυναίκα χωρίς σεξουαλικό παρελθόν!

Και στην περίπτωση αυτή όμως το επιχείρημα που προβάλλεται είναι σαθρό. Πρώτον, το τι σήμαινε η μία ή η άλλη λέξη στο πρωτότυπο κείμενο δεν το γνώριζαν μόνο οι Εβδομήκοντα, αλλά και όλοι οι υπόλοιποι Εβραίοι από τους οποίους ωστόσο ουδείς ποτέ κατάλαβε ότι η επίμαχη λέξη αποτελούσε την προαναγγελία κάποιας παρθενικής σύλληψης!

Πέραν τούτου, ας μη μας διαφεύγει και το γεγονός ότι όπως κι οι ίδιοι οι χριστιανοί συχνά επισημαίνουν, οι Εβδομήκοντα σε κάποιες περιπτώσεις -και παρά την υποτιθέμενη έμπνευσή τους- δεν απέφυγαν τα λάθη, είτε τώρα μιλάμε για σολοικισμούς και σημιτισμούς που παρεισέφρησαν στην ελληνική μετάφραση είτε για ουσιωδέστερες αποκλίσεις.

Ανεξαρτήτως τούτου, η λέξη παρθένος στην οποία παραπέμπουν οι υπέρμαχοι τής προφητείας, στην Αρχαία δεν είχε μόνο τη σημασία τής σεξουαλικά ανέπαφης νεάνιδος, αλλά σήμαινε και «ἄγαμος γυνή», «μνηστή», «νεᾶνις». Το αντεπιχείρημα ωστόσο που συνήθως προβάλλεται όταν επισημαίνεται η αμφισημία τής ελληνικής λέξης, όπως και στην περίπτωση τού ’almah οδηγεί τη συζήτηση στο ίδιο σημείο που βρισκόταν προτού διατυπωθεί η αρχική ένσταση: «Ποια σκοπιμότητα εξυπηρετούσαν οι Εβδομήκοντα ώστε να μεταφράσουν την εβραϊκή λέξη λανθασμένα, και μάλιστα αιώνες πριν από τη γέννηση τού Χριστού;». Κι έτσι η κουβέντα για άλλη μία φορά ξεκινάει πάλι από την αρχή…

Περί τού bethulah

Όπως και να ’χει, οι γνώστες τής βιβλικής, αλλά και τής σύγχρονης Εβραϊκής, μάς διαβεβαιώνουν ότι η λέξη που θα έπρεπε κανονικά να είχε χρησιμοποιηθεί στην προφητεία εάν όντως το ζητούμενο ήταν να προταχθεί η εικόνα μιας γυναίκας χωρίς σεξουαλικό παρελθόν, δεν είναι το το ’almah, αλλά το bethulah, αφού αυτή και μόνο αυτή η λέξη αναφέρεται πρώτιστα (και όχι συνδηλωτικά) σε άτομα τού γυναικείου φύλου που δεν είχαν ποτέ ολοκληρωμένη σεξουαλική επαφή.

Κατά τη χριστιανική άποψη ωστόσο αυτό δεν ισχύει ۬ το bethulah δηλαδή σε αντίθεση με το ’almah, δε σημαίνει πάντα την ανέγγιχτη παρθένο. Προς επίρρωσιν δε τής θέσης αυτής γίνεται επίκληση ορισμένων εδαφίων τα οποία κατά τους απολογητές ξεκαθαρίζουν τα πράγματα όπως λ.χ. τού Γένεσις, ΚΔ΄ 16, 43, τού Ιωήλ, Α’ 8 ή του΄Εσθήρ, Β΄ 17-19. Με τα εν λόγω χωρία θα ασχοληθούμε διεξοδικά παρακάτω, ενδιαφέρον ωστόσο θα είχε να απαντηθεί πρώτα το εξής ερώτημα: Εφόσον το ’almah αναφέρεται μόνο συνδηλωτικά στην παρθενία, και το bethulah -όπως υποστηρίζουν οι χριστιανοί- όχι πάντα, τότε ποια άλλη λέξη θα είχε περιγράψει την έννοια αυτή με απόλυτη σαφήνεια και ακρίβεια; Εξ όσων γνωρίζουμε, καμία! Άλλωστε, αν το καλοσκεφτεί κανείς, τι σημασία έχει αν η νεάνιδα τού Ησαΐα ήταν σίγουρα, πιθανότατα ή ενδεχομένως σεξουαλικά ανέπαφη; Ακόμα κι αν εκτός από νεάνιδα (κύρια σημασία) ήταν όντως και ανέγγιχτη (όχι αυστηρώς προϋποτιθέμενη, απλώς συνυποδηλούμενη ιδιότητα), η παρθενία της αυτή είναι πρόδηλο ότι δεν αφορούσε την κατάσταση στην οποία θα βρισκόταν πριν, κατά τη διάρκεια και μετά τη σύλληψη και γέννηση τού Εμμανουήλ, αλλά την κατάσταση στην οποία βρισκόταν τη στιγμή που διατυπώθηκε η προφητεία!! Παρότι λοιπόν στην πραγματικότητα δεν έχει καμία απολύτως σημασία ποια λέξη από τις δύο είναι στενότερα συνδεδεμένη με την έννοια τής παρθενίας, το ’almah ή το bethulah, οι χριστιανοί επικαλούμενοι τα εδάφια για τα οποία έγινε λόγος πιο πάνω, επιχειρούν να πάρουν «την τιμή» τού δεύτερου υπερτονίζοντας αυτήν τού πρώτου! Είναι όμως έτσι τα πράγματα; Είναι το bethulah όντως λιγότερο «αγνό» απ’ ότι μας διαβεβαιώνουν οι ίδιοι οι φυσικοί ομιλητές τής εβραϊκής γλώσσας; Ας δούμε λοιπόν τι λένε τα κείμενα.

Γένεσις, ΚΔ΄ 16, 43

Όπως λοιπόν επισημαίνουν οι χριστιανοί, «στον στίχο 16 χαρακτηρίζεται η Ρεβέκκα ως bethulah, αλλά αυτό δεν αρκεί για να γνωρίζουμε αν είναι και παρθένος, γι’ αυτό ο συγγραφέας προσθέτει ότι η Ρεβέκκα δεν είχε σεξουαλική επαφή ως τότε. Αντίθετα, στο στίχο 43 η Ρεβέκκα χαρακτηρίζεται ως almah και αυτό αρκεί στον συγγραφέα της Γένεσης, για να δείξει ότι η Ρεβέκκα είναι παρθένος. Δεν διευκρινίζει, ο συγγραφέας της Γένεσης, μετά τη λ. almah, ότι η Ρεβέκκα ‘‘δεν είχε σχέσεις”, προφανώς διότι η λ. almah συνεπάγεται την απουσία σεξουαλικών σχέσεων.»

Ωστόσο, η συμπληρωματική αναφορά «ἀνὴρ οὐκ ἔγνω αὐτήν» που συνοδεύει το bethulah, είναι εξαιρετικά αμφίβολο πως έχει διευκρινιστικό χαρακτήρα. Συνεκτιμώντας τα συμφραζόμενα φαίνεται ξεκάθαρα ότι στην πραγματικότητα πρόκειται απλώς για μια πλεοναστική διατύπωση που χρησιμοποιήθηκε ως λογοτεχνικό μέσο και όχι προς διασαφήνιση τού bethulah – όπως ακριβώς δηλαδή και οι εκφράσεις «το είδα με τα ίδια μου τα μάτια» ή «τού μίλησα ο ίδιος προσωπικά» όπου οι πληροφορίες με πλάγια γραφή ενώ από σημασιολογικής απόψεως είναι περιττές, υφολογικά εντούτοις έχουν σημαντικό ρόλο μέσα στην πρόταση! Παρόμοια περίπτωση αποτελεί λόγου χάρη και το Β΄ Μακκαβαίων Α΄ 22 όπου μετά τη σαφέστατη διατύπωση «ὅ τε ἥλιος ἀνέλαμψε», ακολουθεί η πλεοναστική πληροφορία «πρότερον ἐπινεφὴς ὤν» ή το Κριταί ΙΓ΄ 2 όπου την πληροφορία πως η γυναίκα τού Μανωέ ήταν στείρα, διαδέχεται η φράση «καὶ οὐκ ἔτεκε»!!

Όπως γίνεται λοιπόν σαφές, στο «ἀνὴρ οὐκ ἔγνω αὐτήν» δεν μπορεί να αναγνωρισθεί κάποια ιδιαίτερη αποδεικτική αξία ως προς τη σαφήνεια τού bethulah! Το ίδιο φυσικά -όπως είδαμε παραπάνω- ισχύει και για το γεγονός ότι μετά το ’almah δεν υπάρχει κάποια παρόμοια συμπληρωματική πληροφορία. Ούτε μετά τη λέξη παιδίσκη ή… βρέφος θα υπήρχε αφού δε θα ήταν αυτό το ζητούμενο!

Πέραν τούτου, το γεγονός ότι εδώ το ’almah σε αντίθεση με το bethulah, δε συνοδεύεται από τη φράση «ἀνὴρ οὐκ ἔγνω αὐτήν», δε θα ’πρεπε να προκαλεί ουδεμία έκπληξη, αφού όταν χρησιμοποιήθηκε το πρώτο στο εδάφιο 43, είχε ήδη προηγηθεί το δεύτερο 27 ολόκληρα χωρία νωρίτερα!

Ιωήλ, Α΄ 8

Στο εδάφιο αυτό έχουμε μια bethulah (Ο΄:«νύμφη») να θρηνεί τον χαμό τού ba’al της (Ο΄: «τον άνδρα τον παρθενικό της»), «που εδώ και πολύ καιρό (από τότε που ήταν παρθένα) ήταν παντρεμένη μαζί του». Εξ αυτού -όπως υποστηρίζει η χριστιανική απολογητική- συνάγεται ότι μια bethulah ασφαλώς και είναι δυνατόν να είχε στο παρελθόν ολοκληρωμένες σεξουαλικές σχέσεις! Προς επίρρωσιν δε τής θέσης αυτής γίνεται και επίκληση γλωσσολογικών δεδομένων: «Αλλά και στις γλώσσες των άλλων λαών της Μ. Ανατολής η αντίστοιχη της λέξης bethulah δεν σημαίνει απαραίτητα την (με την βιολογική σημασία) παρθένα. Για παράδειγμα, στα Ακκαδικά η λέξη batultu σημαίνει κυρίως μια ηλικιακή ομάδα. Μόνο σε συγκεκριμένα πλαίσια σημαίνει την παρθένα. Στα κείμενα της Ουγκαρίτ, η λέξη btlt είναι συνήθης χαρακτηρισμός για την Anat, την γυναίκα του Βάαλ. Σε αραμαϊκά κείμενα διαβάζουμε για γυναίκα, btwlt, η οποία είναι επίτοκος (σε τοκετό).»

Ωστόσο και εδώ υπάρχουν κάποιες λεπτομέρειες που πρέπει να συζητηθούν. Καταρχάς, εάν το bethulah -όπως επισημαίνουν οι χριστιανοί- «δεν σημαίνει κυρίως την παρθένα, αλλά την κοπέλα που μένει στο σπίτι του πατέρα της», πώς γίνεται η bethulah τού επίμαχου χωρίου να θρηνεί «για έναν άντρα που εδώ και πολύ καιρό (από τότε που ήταν παρθένα) ήταν παντρεμένη μαζί του»; Να τον θρηνεί στο πατρικό της σπίτι; Να επανέκτησε μετά τον θάνατο τού άντρα της την ιδιότητα τής bethulah; Έστω. Ακόμα κι έτσι όμως, η λέξη νύμφη με την οποία μεταφράστηκε το bethulah, ήδη με την αρχαία σημασία της δεν περιέγραφε πρώτιστα τη (σεξουαλικά ενεργή) παντρεμένη γυναίκα, αλλά αναφερόταν και στην περίοδο αγνότητας πριν από τη γαμήλια τελετή, αλλά και κατά τη διάρκεια αυτής. Το δε ba’al μπορεί μεν κατά κύριο λόγο πράγματι να αναφέρεται σε παντρεμένο άντρα (και μόνο σπάνια -όχι όμως ποτέ- σε αρραβωνιαστικό), στη συγκεκριμένη περίπτωση όμως ουδόλως απoδεικνύει αυτό που ισχυρίζεται η χριστιανική απολογητική. Διότι συνεκτιμώντας τα συμφραζόμενα τού εδαφίου, μπορεί κανείς αβίαστα να οδηγηθεί στο συμπέρασμα ότι η θρηνούσα bethulah-νύμφη εξακολουθεί ακόμα και μετά τον θάνατο τού ba’al-ανδρός της να παραμένει παρθένα! Γιατί; Μα επειδή ο γάμος της προφανώς δεν είχε προλάβει να σφραγισθεί μετά την περίοδο τής μνηστείας με την πρώτη συνεύρεση! Ο ήδη αρχαίος παρθενικός ανήρ αναφερόταν απλώς στον πρώτο σύζυγο όπως ακριβώς μιλάμε σήμερα κι εμείς για το παρθενικό ταξίδι ενός πλοίου ή την παρθενική εμφάνιση ενός ηθοποιού! Η παρεμφερής δε έκφραση παρθένιος ανήρ τόνιζε την ιδιότητα τού πρώτου άντρα ως συζύγου παρθένου και (εν δυνάμει) διακορευτή. Από πουθενά δηλαδή δεν προκύπτει πέραν πάσης αμφιβολίας ότι η κοπέλα αυτή θρηνεί «για έναν άντρα που εδώ και πολύ καιρό (από τότε που ήταν παρθένα) ήταν παντρεμένη μαζί του»!

Το πιθανότερο είναι ο θάνατος να ήρθε ξαφνικά, προτού καν το (παντρεμένο ή μνηστευμένο) ζευγάρι προλάβει να ολοκληρώσει τον έρωτά του -νόμιμα πλέον- με την πρώτη σαρκική ένωση! Το ότι δε αυτό ακριβώς περιγράφεται και στο Ιωήλ, Α’ 8, φαίνεται -όπως ήδη προαναφέρθηκε- κι από τα συμφραζόμενα: Όπως ακριβώς οι οινοπότες δε θα αξιώνονταν να γευτούν τη χαρά τής μέθης (αφού τ’ αμπέλια τους είχαν καταστραφεί ολοκληρωτικά) κι όπως οι γεωργοί θρηνούν για τη σοδειά τους που δεν ήταν γραφτό να χαρούν, έτσι και η παρθένος τού εδαφίου μας θρηνεί για την ολοκλήρωση που ποτέ δεν ήρθε! Σε όλο σχεδόν το κεφάλαιο, αυτό ακριβώς το θέμα κυριαρχεί: τη χαρά που οι άνθρωποι με τόση λαχτάρα προσδοκούν, στο τέλος δεν τη γεύονται! Πάντοτε κάτι μένει ανεκπλήρωτο.

Πέραν τούτου, το να καταφεύγουν οι χριστιανοί σε γλώσσες άλλων αρχαίων λαών τής Μ. Ανατολής για να στηρίξουν την επιχειρηματολογία τους περί τού bethulah, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί -ας μας επιτραπεί η έκφραση- λίγο «τυχοδιωκτικό» και πάντως σίγουρα δεν αποφέρει την επιδιωκόμενη τεκμηρίωση, αφού είναι γνωστό ότι ακόμα και ομόριζες λέξεις γλωσσών τής ίδιας οικογένειας συχνά παρουσιάζουν σημαντικότατες σημασιολογικές διαφοροποιήσεις. Το ότι δηλαδή μια λέξη σε κάποια γλώσσα σημαίνει το Α, δεν έπεται ότι και οι αντίστοιχες ομόριζες της σε κάποιες άλλες γλώσσες τής ίδιας οικογένειας θα πρέπει οπωσδήποτε να έχουν την ίδια ακριβώς σημασία!

Για ν’ αναφέρουμε ένα παράδειγμα, ενώ το παλαιοαγγλικό disc σήμαινε μόνο «γαβάθα», το παλαιογερμανικό του αντίστοιχο tisc είχε ήδη και τη σημασία του σύγχρονου Tisch («τραπέζι»), ενώ η υποσημασία τού «εδέσματος» που έχει το dish στη σύγχρονη Αγγλική, δεν εμφανίστηκε ποτέ στα Γερμανικά. Το τι σημαίνει λοιπόν το bethulah ουδόλως εξαρτάται από το τι σήμαιναν οι αντίστοιχες ομόριζες λέξεις σε άλλες αρχαίες σημιτικές γλώσσες! Ακόμα και «πόρνη» να σήμαινε το batultu στα Ακκαδικά, αυτό δεν θα έλεγε απολύτως τίποτα! Είναι γνωστά σε όσους ασχολούνται με τη γλώσσα παραδείγματα σημασιολογικής μετακίνησης (από εύσημη λέξη σε κακόσημη και αντίστροφα) όπως φερ’ ειπείν τα ελληνικά αγαθός και γαμείν, τα αγγλικά lady και lord, το γαλλικό travailler ή τα γερμανικά toll και Dirne. Το τελευταίο μάλιστα έχει ξεχωριστό ενδιαφέρον για την περίπτωση που μάς απασχολεί: ξεκίνησε από μιαν αμάρτυρη γερμανική ρίζα με τη σημασία «παρθένος», συνέχισε στα Παλαιογερμανικά με την ίδια ακριβώς σημασία, υπέστη αργότερα σημασιακή διεύρυνση αλλάζοντας σε «νεαρό κορίτσι» κι εν συνεχεία σε «υπηρέτρια», για να ξεπέσει τελικά σε… «πόρνη»!![5] Οι μεταβολές αυτές δε, συντελέσθηκαν εντός μιας -αν όχι μικρότερης- τουλάχιστον ίσης χρονικής περιόδου με τις αντίστοιχες σημασιακές αλλαγές που εμφάνισε η σημιτική λέξη, και μάλιστα σε αντίθεση μ’ αυτήν, οι μεταβολές δεν έλαβαν χώρα σε συγγενείς μεν, διαφορετικές δε γλώσσες (Ακκαδικά, Ουγκαριτικά, Αραμαϊκά, Εβραϊκά), αλλά εντός τού ίδιου γλωσσικού συστήματος (Γερμανικά)! Ανεξαρτήτως τούτου όμως, έχει σημασία να τονιστεί ότι οι σημασιολογικές αποκλίσεις που επικαλούνται οι χριστιανοί, ούτως ή άλλως δεν αποκλείουν εντελώς την παρθενία. Τουλάχιστον όχι στα Ακκαδικά. Ακόμα κι αν την απέκλειαν όμως, αυτό -όπως τονίσαμε- δε θα είχε καμία απολύτως επίπτωση στο εβραϊκό bethulah!

Εσθήρ, Β΄ 17-19

Καταρχάς από πού προκύπτει ότι κάθε γυναίκα που βρισκόταν στο βασιλικό χαρέμι ήταν απαραιτήτως και σεξουαλικά ενεργή; Σε καμία περίπτωση δεν ισχύει αυτό. Όπως αναφέρει το ίδιο το βιβλικό κείμενο, έως ότου οδηγηθούν οι νεαρές παρθένες (naarath bethuloth) στον βασιλιά, έπρεπε να περάσουν 12 ολόκληροι μήνες. Κατά την περίοδο αυτή οι κοπέλες εξακολουθούσαν να παραμένουν στον γυναικωνίτη ΑΝΕΓΓΙΧΤΕΣ [7]. Αυτό λοιπόν συνέβη και με την Εσθήρ. Κι όταν πια ήρθε η σειρά της να παρουσιαστεί ενώπιον τού βασιλιά, αυτός εντυπωσιάστηκε τόσο πολύ από την ομορφιά της που την ερωτεύτηκε. Συνεπώς μέχρι εδώ δεν υπάρχει κανένα απολύτως παράδοξο: στο χαρέμι ασφαλώς και υπήρχαν παρθένες, ενώ η λέξη που χρησιμοποιήθηκε στη σχετική αναφορά, δεν ήταν το ’almah, αλλά το bethulah αφού αυτό και μόνο αυτό αναφέρεται ειδικά (και όχι παρεμπιπτόντως) στην ιδιότητα τής παρθενίας!

Η συνέχεια ωστόσο, και συγκεκριμένα το χωρίο 19 είναι αμφιλεγόμενη. Διότι άλλα λέει στους Εβδομήκοντα, κι άλλα στις υπόλοιπες μεταφράσεις! Ενώ λοιπόν στους Εβδομήκοντα απλώς αναφέρεται ότι ο Μαρδοχαίος εξακολουθούσε να υπηρετεί στη βασιλική αυλή, στού Βάμβα διαβάζουμε: «και ὅτε αἱ παρθένοι συνήχθησαν τήν δευτέραν φοράν, τότε ἐκάθησεν
ὁ Μαροδοχαῖος ἐν τῇ βασιλική πύλη» – ό,τι δηλαδή αναφέρεται και στη μετάφραση τού Βασιλέως Ιακώβου («And when the virgins were gathered together the second time, then Mordecai sat in the king’s gate»). Ο Λούθηρος ωστόσο δεν μιλά για μια δεύτερη συγκέντρωση ΤΩΝ (υπόλοιπων) παρθένων, αλλά παραλείπει το οριστικό άρθρο δίνοντας έτσι μια εντελώς δοαφορετική ερμηνεία στα γεγονότα: «Und da man das anderemal Jungfrauen versammelte, saß Mardochai im Tor des Königs.»

Όπως και να ’χει, ακόμα κι αν προσπεράσουμε το γεγονός ότι η επίμαχη διατύπωση ΔΕΝ περιλαμβάνεται στη μετάφραση των Ο΄ και δεχθούμε συν τοις άλλοις ότι οι εν λόγω bethuloth ήταν οι ίδιες μ’ εκείνες τού χωρίου 17, από πού προκύπτει ότι η λέξη αναφερόταν αποκλειστικά και μόνο σε κοπέλες που είχαν ήδη «δοκιμαστεί»; Κάλλιστα μπορεί ο όρος να χρησιμοποιήθηκε εδώ καταχρηστικά περιλάμβανοντας ανάμεσα στις ήδη διακορευμένες κοπέλες και άλλες απροσδιόριστου αριθμού που δεν είχαν ακόμα συνευρεθεί με τον βασιλιά! Ή μπορεί -όπως ερμηνεύει η Βιβλική Εταιρία της Γενεύης- η φράση «δευτέραν φοράν» να αναφερόταν στον γάμο τής Εσθήρ που για τον βασιλιά ήταν ο δεύτερος. Μα κι αν για κάποιους ούτε αυτή η απλή εξήγηση ακούγεται πειστική, θα θέσουμε το ερώτημα: Ακόμα κι αν οι bethuloth τού εδαφίου 19 ήταν όντως οι ίδιες μ’ εκείνες τού 17, από τη στιγμή που η επίμαχη «δεύτερη φορά» επουδενί δε συνδέεται με σεξουαλικές δραστηριότητες, γιατί να υποθέσουμε ότι η πρώτη θα συνδεόταν; Και τέλος, εάν το bethulah εντός τού συγκεκριμένου συμφραστικού πλαισίου (παλάτι, χαρέμι κ.λπ.) όντως αναφερόταν σε γυναίκες που ΔΕΝ ήταν ανέγγιχτες, τότε πώς εξηγείται το γεγονός ότι στην αρχή τής ιστορίας και συγκεκριμένα στα χωρία 2 και 3 όπου οι δούλοι πρότεινουν στον βασιλιά να του βρουν «κοράσια ἄφθορα», «κοράσια παρθενικά», χρησιμοποιήθηκε η λέξη bethuloth και μάλιστα ΣΚΕΤΗ, χωρίς δηλαδή τη διατύπωση εκείνη που κατά τους χριστιανούς ήταν απαραίτητη στο Γένεσις, ΚΔ΄ 16 για να αποσαφηνιστεί ότι εννοούνταν μια αδιακόρευτη νεάνιδα;

Ανεξαρτήτως τούτου -και για να κλείσουμε το θέμα με την υποτιθέμενη ασάφεια τής λέξης-, δε θα πρέπει να περνά απαρατήρητο το γεγονός ότι ενώ από τη μια επισημαίνεται πως «δεν είναι λίγες οι περιπτώσεις, όπου η χρήση της λ. bethulah συνοδεύεται από την επεξήγηση ‘‘δεν είχε σεξουαλικές σχέσεις”», ο ισχυρισμός αυτός δε συνοδεύεται και απ’ τα απαραίτητα παραδείγματα που θα επιβεβαίωναν τού λόγου το αληθές – κι αυτό παρ’ όλο που η επίμαχη λέξη εμφανίζεται στην Παλαιά Διαθήκη 51 ολόκληρες φορές! Η εξήγηση βέβαια για την εξαιρετικά φειδωλή αυτή παράθεση στοιχείων είναι απλή: οι «όχι λίγες περιπτώσεις» για τις οποίες κάνουν λόγο οι επίδοξοι διακορευτές τού bethulah, στην πραγματικότητα ανέρχονται στον ισχνότατο αριθμό των… 3 (τριών)!

Ούτως ή άλλως όμως, δεν είναι αυτό το ζήτημα ۬ αν δηλαδή σε κάποιες περιπτώσεις το bethulah συνοδεύεται από τη φράση «δεν είχε σεξουαλικές σχέσεις», και αν οι περιπτώσεις αυτές είναι πολλές, αρκετές ή μετριούνται στα δάχτυλα τού ενός χεριού. Το ζήτημα είναι ότι εάν η λέξη όντως εμφάνιζε το σημασιολογικό αυτό κενό που της αποδίδεται, τότε ΠΑΝΤΑ θα έπρεπε να συνοδευόταν από την απαραίτητη διευκρίνιση όταν αναφερόταν σε ανέγγιχτη παρθένο και όχι μόνο ενίοτε! Στις περιπτώσεις δε όπου θα είχαμε σαφή διαφοροποίηση τής σημασίας, το bethulah θα έπρεπε λογικά να αποδιδόταν στα Ελληνικά και με μιαν άλλη λέξη, η οποία και θα αντανακλούσε την υποτιθέμενη διαφορά. Κάτι τέτοιο όμως δε συμβαίνει, αφού εκεί που χρησιμοποιείται η υποτίθεται αμφίσημη εβραϊκή λέξη, οι Ο΄ μεταφράζουν παρθένος! Χρησιμοποιούν δηλαδή σε ένα -κατά την άποψη των χριστιανών- αμφιλεγόμενο συμφραστικό πλαίσιο ακριβώς τη λέξη αυτή που κατά τους ίδιους περιγράφει με σαφήνεια μια γυναίκα χωρίς σεξουαλικό παρελθόν! Πώς είναι όμως αυτό δυνατόν; Πώς γίνεται το υποτίθεται σαφέστατο παρθένος να χρησιμοποιείται για τις bethuloth τού χαρεμιού που -όπως υποστηρίζουν οι χριστιανοί- είχαν ήδη περάσει από το κρεβάτι τού βασιλιά; Πώς εξηγείται στο Γένεσις, ΚΔ΄ 16 να συνοδεύεται από τη φράση «ἀνὴρ οὐκ ἔγνω αὐτήν»; Και τέλος πώς είναι δυνατόν στο Γένεσις, ΛΔ΄ 3 να αναφέρεται στη διακορευθείσα (!!) Δείνα;

Τα πράγματα είναι λοιπόν απλά και η σαφήνεια τού bethulah αρκούντως τεκμηριωμένη για να αμφισβητείται. Οι μετρημένες -στα δάχτυλα τού ενός χεριού- περιπτώσεις ταυτόχρονης χρησιμοποίησης φράσεων τού τύπου «ἀνὴρ οὐκ ἔγνω αὐτήν», σαφώς και δεν είναι ικανές να επισκιάσουν τις υπόλοιπες που, παρότι δε συνοδεύονται από καμία συμπληρωματική πληροφορία, εν τούτοις είναι απολύτως ξεκάθαρο ότι αναφέρονται στην ιδιότητα τής βιολογικής παρθενίας.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

1	Ενδεικτική χριστιανική επιχειρηματολογία εδώ (απάντηση 77ε΄).
2	Αγία Γραφή Βίβλος, εκδ. Κ. Κουμουνδουρέα, (ερμηνευτική απόδοση: Ι. Θ. Κολιτσάρα), τόμος 1, σ. 64
3	Ομ., σ. 66
4	Ομ., τόμος 4, σ. 353
5	Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 2002, σ. 203, λήμμα: Dirne
6	Αγία Γραφή Βίβλος, τ. 3, σ. 118
7	Εσθήρ, Β΄ 12-15